Për Nietzschen njohja filozofike duhet t’i kapërcejë pikëpamjet që e reduktojnë njeriun me një racionalizëm skematik e të njëanshëm. Prandaj ajo duhet të zhvillojë kërkime që ndriçojnë thellësinë e fenomeneve të botës së brendshme të njeriut, begatitë e tij, gërshetimit midis ndijores, pasioneve e arsyes, midis trupit dhe të menduarit. Ky kapërcim shpie kah pikëpamjet më të thelluara mbi njeriun, mbi lidhjet dhe ndërveprimet midis koshiencës dhe lëvizjeve inkoshiente, në atë mënyrë që njohja e “unit” dhe vetes sonë të bëhet më e begatshme
Historiani i psikiatrisë Henri Ellenberger kishte vërë në pah se nuk ishte Freudi (Frojdi) i pari, siç kishte menduar vetë ai, se kishte zbuluar inkoshiencën si “kontinent i pazbuluar më parë”. Kurse Dortier saktëson se ideja e inkoshiencës kishte lindur në mjedis të shekullit XIX, duke u nisur nga burime të ndryshme. Janë përmendur edhe disa filozofë të shekullit XVII si Spinoza e Leibnizi si paralajmërues të inkoshiencës. Në shekullin XIX përmenden shkrimet e Schellingut, Nietzsches (Niçes) dhe Schopenhauerit, si edhe ato të Eduard von Hartmann me librin e tij “Filozofia e inkoshiencës” (1868), në të cilin zhvillon idenë e inkoshiencës si një forcë vitale dhe si perceptim i pavetëdijshëm.
Të përkujtojmë se “inkoshienca” te Freudi emërton një pjesë të vetes sonë apo të frymës sonë si hapësirë ku janë të mbyllura një sërë kujtimesh, fantazmash, dëshirash që i fshehim pa i emërtuar. Ato mbesin të mbyllura për ne, ngase “një rezistencë brenda nesh na pengon t’u qasemi”.
Në këtë artikull do t’i marrim parasysh dy fragmente të Nietzsches nga libri i tij “Agu i mëngjesit” (1881), ku tematizohet çështja e inkoshiencës dhe e instinkteve. Fragmenti i parë (115) gjendet në librin I të kësaj vepre me titullin “Atë që quajnë ‘uni’”.
“Ligjërimi dhe paragjykimet mbi të cilat ndërtohet ligjërimi”, shkruan Nietzsche aty, “ngrenë shpesh pengesa për thellimin e fenomeneve të brendshme dhe të instinkteve: nga fakti, fjala vjen se fjalë ka vetëm për shkallët superlative të këtyre fenomeneve dhe të këtyre instinkteve. Kësodore ne jemi mësuar të mos observojmë kur na mungojnë fjalët, ngase atëherë është vështirë të mendojmë me saktësi; dikur madje pohonin me vendosmëri se aty ku mbaron sundimi i fjalëve pushon po ashtu edhe sundimi i ekzistencës”. Ai cek se rëndom mendohet se observimi i fenomeneve del i mundshëm vetëm atëherë kur kemi fjalë me të cilat ato i observojmë. Problemin e qasjes së tillë Nietzsche e shpjegon këtu me paragjykimet mbi të cilat ndërtohet ligjërimi. Paragjykimin e sheh te bindja se vështirë e kemi të mendojmë saktësisht nëse na mungojnë fenomenet. Nietzsche e di se nuk është punë e vogël nëse s’kemi fjalë për ta emërtuar një fenomen. Mirëpo, ai megjithatë e konsideron si një paragjykim më të rëndë kur thuhet se “aty ku mbaron sundimi i fjalëve, pushon po ashtu edhe sundimi i ekzistencës”. Kjo nënkupton se pa ekzistimin e fjalës me të cilën emërtohet një gjësend apo fenomen, këta s’kanë si të ekzistojnë.
A ekzistojnë ndjenjat me fjalët që i emërtojnë?
Ai përkujton në vazhdim se mendohet që ekzistimi i disa ndjenjave të fuqishme, si zemërimi, urrejtja, dashuria, mëshira, dëshira, njohja, gëzimi e dhimbja, sikur garantohen me ekzistimin e fjalëve me të cilat këto emërtohen. Ajo që e bën të mundur të kuptuarit e këtyre “gjendjeve të skajshme”, ndjenjave të forta, sipas paragjykimit, janë fjalët që i emërtojnë ato. Ndërkaq, problemi më i rëndë fillon atëherë kur për “shkallët më të matura” ose të “mesme” të këtyre ndjenjave nuk kemi apo “na ikin” fjalët. Kjo mungesë del edhe më e theksuar te “ shkallët më të ulëta ” të atyre ndjenjave. Mirëpo, cek Nietzsche, shkallët më të ulëta të ndjenjave, edhe pa fjalët që i emërtojnë, ekzistojnë realisht, “janë përherë në lojë”, aq më tepër pse ato “thurin pëlhurën e karakterit tonë dhe të fatit tonë”. Pra, jo vetëm se ato ndjenja ekzistojnë, por ato kanë rol të rëndësishëm në formësimin e karakterit tonë dhe të fatit tonë.
Kësodore, për Nietzschen është e rëndësishme që të ndriçohen fenomenet që nuk janë vetëm “përjashtime violente” si ndjenja të fuqishme, e që i ikin vetëdijes së qartë. Ai thekson se njohja e ndjenjave të fuqishme, që manifestohen në kushte të skajshme, si “përjashtime violente”, megjithatë mund të mbetet e paqartë dhe se mund ta shpjerë vëzhguesin në gabim. Në anën tjetër ai vë në dukje se ato gjendje të skajshme mund ta mashtrojnë edhe “njeriun i cili vepron ”.
Pikërisht për këto arsye, Nietzsche do të zhvillojë tezën se “ne nuk jemi ata që dukemi vetëm sipas gjendjeve për të cilat jemi të vetëdijshëm dhe për të cilat kemi fjalë”(fq.1038). Kësodore, Nietzche synon të kapërcejë koncepcionit e modernitetit që e përkufizojnë njeriun thelbësisht me kategorinë e arsyes, vetëm si qenie racionale. Ky koncepcion përmban në vete edhe një kundërshti të thellë midis arsyes e shpirtit në njërën anë dhe trupit, shqisave, pasioneve në anën tjetër, si dy botë rrënjësisht të ndryshme. Ai kritikon, në këtë kontekst, pikëpamjen teologjike mbi mëkatin burimor (originale peccatum, në librin “Gjeneza e Biblës”) brenda së cilës trupi i njeriut dhe pasionet e tij dalin të ndotura e të helmuara me të keqen radikale. Ato e bëjnë kësisoj jetën të trishtueshme, duke e ndrydhur e mallkuar sidomos kënaqësinë dhe gëzimin njerëzor. Nietzsche mendon se këto pikëpamje e botëkuptime kanë prodhuar “egërsi të panevojshme”; se ato e kanë helmuar vitalitetin dhe energjinë jetësore të njeriut edhe me imazhin dhe teorinë e ndëshkimit të atij mëkati me vdekje të përjetshme, pra me asgjësimin. Kështu rrënohej shpresa për mundësinë e kapërcimit të mëkatit, për ripërvetësimin e fuqisë jetësore të pandotur. Në anën tjetër Nietzsche nxjerr në shesh ambicien e atyre strukturave të pushtetshme të klerit kishtar që të arrijnë “kënaqjen më të lartë të pushtetit të tyre”(fq.1001).
Ndriçimi i thellësisë së fenomeneve të brendshme
Së këndejmi, për Nietzschen njohja filozofike duhet t’i kapërcejë pikëpamjet që e reduktojnë njeriun me një racionalizëm skematik e të njëanshëm. Prandaj ajo duhet të zhvillojë kërkime që ndriçojnë thellësinë e fenomeneve të botës së brendshme të njeriut, begatitë e tij, gërshetimit midis ndijores, pasioneve e arsyes, midis trupit dhe të menduarit.
Ky kapërcim shpie kah pikëpamjet më të thelluara mbi njeriun, mbi lidhjet dhe ndërveprimet midis koshiencës dhe lëvizjeve inkoshiente, në atë mënyrë që njohja e “unit” dhe vetes sonë të bëhet më e begatshme. Nietzsche synon shtigjet e të menduarit që kapërcejnë reduktimin e mundësive krijuese të njeriut në një racionalitet kalkulues, i cili fikson e ngurtëson karakterin dhe fatin tonë.
Filozofi gjerman do të hapë perspektivën e “thellimit të fenomeneve të brendshme dhe të instinkteve” në mënyrë që ato të mos mbesin të mënjanuara, të heshtura e të paartikuluara; e këto kanë të bëjnë me fuqitë krijuese të njeriut. Kanë të bëjnë me gërshetimin e trupores, pasioneve dhe mendjes e mendores. Por jo me kundërvënien midis tyre, siç e kishin bërë sa metafizika, aq edhe teologjia gjatë shekujve. Nietzsche u kundërvihet racionalizmit kufizues të metafizikës e njëherësh edhe traditës teologjike që varfërojnë sa trupin, aq edhe ndjeshmërinë, pasionet e spontanitetin.
Kësisoj inkoshienca për Nietzchen ka të bëjë me mundësitë krijuese të njeriut, me tejkalimin e kundërvënies midis trupit dhe shpirtit e intelektit, me gërshetimin e tyre brenda një krijimtarie në kuptimin burimor si poièsis. Ndriçimi i inkoshiencës çel mundësi të reja të njeriut që dalin nga një raport krijues midis trupit e mendjes. Nietzche na cyt të zbulojmë fjalë e ligjërime që nxirren nga hija e të paformuarës dhe të panjohshmes brenda nesh dhe të vejmë para syve të mendjes sonë, duke realizuar gërshetimin dhe begatimin e sensibilitetit dhe mendores. Këto gërshetime na shpalosen në vepra artistike, por edhe në artin e thurjes së mendimeve në vepra filozofike që ndriçojnë mundësitë krijuese të njeriut. Vetë shkrimet e Nietches janë dëshmi e gjallë e asaj simbioze krijuese. Kësodore, në shkrimet e para si “Lindja e tragjedisë” (1872) ai vë në pah se brenda kulturës antike greke instinkti, si forcë jetësore, del i ndriçuar nga “drita e diellit”; ai kërkon artin si plotësues dhe kurorëzim i ekzistencës, si sharmë, i cili na përcjell përgjatë jetës.
Të përkujtojmë këtu se në “Dictionnaire de la langue philosophique” (Fjalori i gjuhës filozofike,f.367): instinkti (instictus lat.) përkufizohet si ngacmim e impulsion. Në aspektin etimologjik ai shpjegohet këtu si tendencë apo impulsion i pavullnetshëm, spontan, i pamenduar e irracional.
Pikëpamja e Nietzsches mbi instinktin është, siç patëm rastin të shohim, më e thelluar. Këtë do ta hetojmë edhe në shqyrtimin vijues të fragmentit 119 me titull “Të jetosh dhe të imagjinosh”, nga e njëjta vepër.
Nietzsche vë në dukje, që në fillim, mangësitë e njohjes mbi veten, të cilat lidhen me mungesën e njohurive “për tërësinë e instinkteve të cilat e përbëjnë një individ”. Kjo mungesë e njohurive shpërfaqet me faktin se individi ka një imazh krejt të paplotë për tërësinë e instinkteve të veta, se ai “mezi di të emërtojë me emrat e tyre instinktet më të trasha: numrin e tyre dhe forcën e tyre, flukset dhe riflukset e tyre, lojën e tyre të ndërsjellë”. (f.1041)
Polipi dhe ushqimi i instinkteve
Rëndësinë fondamentale për vetënjohjen e njeriut Nietzsche e shpjegon edhe me nevojën e ndriçimit të “të gjitha ligjeve të të ushqyerit”. Çfarëdo shkalle që dikush mund të arrijë në njohjen e vetes, sipas tij, asgjë nuk mund të jetë më e paplotë se sa imazhi që ai ka për tërësinë e instinkteve, të cilët e përbëjnë një individ. Ato mbesin krejt të panjohura për individin, ngase ky mezi di të emërtojë para së gjithash ligjet e të ushqyerit të tyre. Kësisoj të ushqyerit, në fakt bëhet punë e një rasti: “Ngjarjet e përditshme të jetës sonë i hedhin një pre herë njërit instinkt, herë tjetrit; ai i kap ato me padurim, mirëpo lëvizja e këtyre ngjarjeve gjendet jashtë çfarëdo korrelacioni të arsyeshëm me nevojat ushqyese të të gjithë instinkteve”(ib). Si rrjedhojë, gjithherë ndodh që disa instinkte do të shuhen dhe do të vdesin nga uria, e të tjerët do të ngopen me ushqim. Çdo çast i jetës sonë bën që polipit të qenies sonë t’i rriten disa duar, duke tharë disa të tjera, varësisht nga ushqimi që një çast ua sjell atyre. Nga ky këndvështrim, të gjitha përvojat tona janë ushqime për Nietzschen, por të shpërndarë “me një dorë të verbët, duke shpërfillur atë që ka uri dhe atë që tanimë është i ngopur”. Ai ka parasysh, si imazhe, polipet e zoologjisë, me trajta të zgjatura, cilindrike e të lëvizshme.
Për shkak të ushqyerit të tillë të çdo pjese, sipas një rastësie, gjendja e polipit në zhvillimin e tij të plotë do të jetë diçka po aq e rastësishme sa ka qenë edhe zhvillimi i tij. Së këndejmi, sipas Nietzsches, meqë një instinkt kërkon të jetë i kënaqur apo të ushtrojë forcën e vet, ai do ta ekzaminojë çdo ngjarje të ditës për të kuptuar në ç’mënyrë ai mund ta përdorë atë për ta realizuar qëllimin e tij. Kësisoj, çfarëdo që të jetë gjendja në të cilën është njeriu (kur ai pushon, lexon flet ose gëzohet) instinkti i alternuar prek në njëfarë mënyre çdonjërën nga ato gjendje dhe në të shumtën e rasteve, ai nuk do të gjejë asgjë që i përshtatet shijes së tij. Prandaj ai do të dobësohet dhe pas disa ditësh apo disa muajsh do të thahet si një bimë pa ujë. Ndoshta pikërisht kjo “egërsi e rastit” do të paraqitet në ngjyra edhe më të gjalla sikur të gjitha instinktet të kërkonin të kënaqen po aq thelbësisht sa edhe “uria e cila nuk mjaftohet me ushqime të ëndërruara ”. Nietzsche hamendëson se shumica e ëndrrave tona shërbejnë për të kompensuar, në njëfarë mase, mungesën e rastësishme të “ushqimeve” gjatë ditës: “Përse ëndrra e djeshme ishte përplot butësi dhe lot, ajo e pardjeshme e këndshme dhe pretencioze, kurse një tjetër edhe më e moçme, aventureske dhe përplot kërkime të shqetësuara? Prej nga vjen që në një ëndërr unë kënaqem me bukuritë e papërshkrueshme të muzikës, prej nga vjen që në një ëndërr tjetër unë fluturoj dhe ngrihem, me afshin e shqiponjës, deri te majat më të largëta”. Këto imagjinime, në të cilat zbrazen dhe luajnë instinktet e butësisë, apo dreqnitë dhe aventurat, dëshirat tona për muzikë dhe lartësi janë, për Nietzschen, në të vërtetë interpretime të ngacmimeve tona nervore gjatë gjumit, interpretime shumë të lira, shumë arbitrare “të qarkullimit të gjakut, të punës së zorrëve”, por edhe “të tingullit të kambanave të një kishe ose hapat e vonshme të një noktambuli”. (fq.1042)
Këtu Nietzsche e fut një dallim të theksuar midis jetës në gjendje të zgjuar dhe jetës së ëndrrës: e para nuk e ka të njëjtën liri të interpretimit, është më pak poetike dhe më pak e vrullshme. Megjithatë ai saktëson se edhe në gjendje të zgjuar instinktet tona s’bëjnë gjë tjetër veçse interpretojnë ngacmimet nervore dhe i përcaktojnë “shkaqet” e tyre sipas nevojave të tyre.
Në atë masë sa Nietzsche dëshiron të vë theksin te veprimet dhe ndikimet që instinktet tona zhvillojnë mbi vetëdijen dhe të menduarit, ai e sforcon rolin e tyre, duke reduktuar edhe pa dashur mëvetësinë dhe kompleksitetin e proceseve mendore. Kjo e shpie ndonjëherë të sforcojë rolin e proceseve fiziologjike të panjohura për ne dhe kësisoj të kufizoj specificitetin e proceseve të vetëdijshme.
Në ato raste i ndodh të pohojë se midis gjendjes së zgjuar dhe ëndrrës nuk ka dallim esencial apo se ajo që ne quajmë koshiencë (apo vetëdije) është një koment i një teksti të panjohur.(fq.1043). Duke dashur të theksojë praninë bazike të instinkteve dhe lidhshmërinë e tyre me koshiencën, i ndodh të sajojë formulime të cilat dalin të skajshme: fjala vjen ai pohon se midis gjendjes së zgjuar dhe ëndrrës nuk ka dallim esencial. Kësodore, hovi në ndriçimin e inkoshiencës dhe të veprimeve të instinkteve mbi proceset tona mendore e bën të vendosë barazime midis këtyre llojeve aq të ndryshme të proceseve te njeriu.
Kjo megjithatë nuk e shpie Nietzschen ta harrojë apo ta lë anash mëvetësinë e të menduarit brenda proceseve koshiente: mjafton t’i lexojmë me vëmendje fragmentet që sajojnë mëvetësinë e mendimeve të tij dhe qartësinë e pikëpamjeve, e që janë nga më të thellat në historinë e filozofisë.