Kulturë

Në një botë ku nuk ekziston feja “jonë”

Ndjenjat vëllazërore janë qëndrime pozitive njerëzore: është mirë të jemi si vëllezër. Unë do të isha personaliteti i fundit që do ta mohoja virtytin e një qëndrimi të tillë dhe pikërisht në islam njerëzit që janë besimtarë të devotshëm e thërrasin njëri-tjetrin vëlla ose motër. Por, megjithatë, ky raport i “vëllazërisë” nuk do ta zgjidhë problemin e pluralitetit të religjioneve, sepse nuk lë anash çështjen bazë të së vërtetës fetare, e cila më parë ka të bëjë me njohjen sesa me ndjenjat

Interpretimi historik-evolucionist dhe pozitivist i religjionit

Është një lloj i interpretimit historik-evolucionist dhe pozitivist i religjionit që është përpjekur të merret me fenomenin e gjithmbarshëm të fesë nga pikëpamja e rritjes graduale evolutive. Kjo perspektivë evolucioniste mund të vështrohet sikur ndryshimi mirë i njohur i Kontes mes fazave metafizike, teologjike dhe racionale të rritjes së gjinisë së njeriut, apo veprës të të tjerëve që flisnin për evolucionin e njeriut prej mitologjisë kah teologjia, e deri te filozofia. Kanë ekzistuar shumë mënyra të tjera me anë të të cilave është shqyrtuar jeta fetare e njeriut në një kuptim evolucionist dhe përparimtar. Në atë kohë shumë teologë të krishterë e përqafuan këtë perspektivë evolucioniste e cila mbisundoi sepse menduan se do t’u shërbente qëllimeve të tyre. Ata panë religjionin si diçka që zhvillohet gradualisht, prej formave të thjeshta të mëhershme e deri te përsosmëria e tij, që ishte krishterimi, kryesisht duke harruar atë post-skriptumin jo të këndshëm - që është islami.

 Enigma e rastit të islamit

Për këtë u zhvillua disiplina e religjionit komparativ dhe më pak vëmendje iu kushtua islamit sesa cilitdo religjion tjetër të madh, e gjithashtu - deri në ditët e sotme - ka aq shumë seksione për religjionin në Amerikë në të cilat nuk ekziston profesori i studimeve islame. Ky është rezultat i faktit që seksionet u ndërtuan dhe u vazhduan të ndërtohen, shpeshherë në mënyrë të pavetëdijshme, me një filozofi të tillë në prapavijë. Hinduzimi dhe budizmi - dhe natyrisht edhe judaizmi - janë studiuar dhe kjo është bërë sepse ata përputhen në këtë model evolutiv, sepse ata i kanë paraprirë krishterimit. Por, rasti i islamit ngeli enigmë që shumica vendosi më me dëshirë ta injorojë sesa të heqin dorë nga ideologjia evolutive dhe historike e trashëguar nga shekulli XIX.

Kjo qasje evolucioniste e studimit të religjionit me dogmatizmin historicist filloi të ndeshet me sfida në fillim të shekullit XX nga ana e rrymimeve të reja filozofike sikur që është fenomenologjia. Shumë e kuptuan se njeriu nuk mund ta nënrendojë një fe me fenë tjetër në bazë të madhësisë, bukurisë apo të së vërtetës, thjesht sepse ajo u paraqit më herët ose më vonë në historinë e njerëzimit. Dhe kështu, gradualisht, qasja evolutive dhe historike u plotësua me shkollën e fenomenologjisë e cila pati disa degë, e Mircea Eliade në Universitetin e Chicagos ka qenë përfaqësuesi më me famë. U zhvillua një gjeneratë e tërë e dijetarëve, të cilët, në vend se të përpiqeshin të jenë historikisht të pastër, synuan ta themelojnë studimin e tyre të fenomeneve religjioze që vetë të jenë të pavarur nga ndikimi historik, por gjithashtu të ndarë nga shqyrtimet teologjike dhe çështjet e së vërtetës metafizike.

Çështja e domethënies së lindur të religjionit dhe të së vërtetës religjioze nuk janë brenga të kësaj shkolle të mendimit. Interesi i saj shtrihet në përshkrimin e vetë fenomenit të religjionit. Diçka sikur “rituali i hyrjes” do të mund të zgjidhej dhe më pastaj të studiohej në Egjipt, Mesopotami e të tjera, pa shumë interes në kuptimin në të cilin ai ritual përbën pjesën integrale të traditave egjiptiane apo mesopotamike. Aq më tepër që kjo qasje anashkalon rëndësinë teologjike të religjionit në tërësi. Prej këtu del se shumë të krishterë janë mjaft të pakënaqur me frytet e hulumtimeve të atyre që ndoqën metodat e kësaj shkolle.

Bile, që është shumë interesante, kjo shkollë është dashur ta lërë anash, trajtimin e islamit nga shqyrtimi i saj i religjionit. Ky lloj i qasjes fenomenologjike më mirë i është përgjigjur formës mitologjike të religjionit, por ka pasur më shumë vështirësi, duke ia dalë në krye me traditën religjioze siç është islami, që në thelb metafizikisht është abstrakt. Është me rëndësi të vërehet se kjo shkollë nuk ka dhënë asnjë islamist të veçuar, derisa ka dhënë shumë dijetarë të njohur të religjioneve hinduse dhe të Lindjes së largët.

Dallimi midis bindjes dhe besimit

Para disa dekadave u dallua një numër i dijetarëve të krishterë amerikanë dhe evropianë që e ndjenë se gjërat duhen ndryshuar me theksimin e skajshmërisë së fesë më mirë sesa skajshmërisë së fenomenit të fesë si dukuri. Më i dalluari ndër ata ndoshta është Wilfred Cantwell Smith, prift i krishterë me origjinë kanadeze, njëri prej dijetarëve më të njohur të sotëm në fushën e teologjisë dhe filozofisë komparative dhe gjithashtu një islamist i njohur. Në një seri librash, profesori Smith është përpjekur ta bëjë dallimin mes bindjes dhe besimit dhe ta vendosë tërë religjionin në bazën e të besuarit, në thelb duke ua lënë skajshmërinë e dijes filozofëve dhe atyre që dëshirojnë të merrem me religjionin vetëm racionalisht më me qejf sesa “metafizikisht”. Më duhet ta shtoj një vërejtje personale, se kam bërë debat me Wilfred Cantwell Smith para disa dekadave, sa i përket temës së religjionit në shoqërinë pluraliste, dhe se kam ndier afërsi ndaj shumë problemeve të tij. Që të dy kemi qenë islamistë para se t’i ktheheshim fushës së religjionit komparativ dhe jemi miq qëkur ai u kthye nga Pakistani dhe India në vitin 1950, ndërkaq unë studioja në Harvard. E kam përcjellë punën e tij intelektuale dhe respektoj shumë nga ajo që ka bërë ai. Mirëpo, ajo që ai nuk e potencon është pikërisht çështja e primatit të së vërtetës objektive, do të thotë e asaj që është kriter për të vërtetën objektive në fe? Kjo është pyetje në të cilën me të vërtetë nuk mund të ofrohet përgjigje nëse njeriu nuk jepet pas metafizikës tradicionale.

Bashkë me shkollat e mendimit që kanë dhënë kontribut për njohuritë teologjike krishtere dhe studimin e religjioneve të tjera, që shembull i dalluar është W. C. Smith (1916–2000), e kemi atë që në mungesë të shprehjes adekuate mund ta quajmë shkolla “neo-hindu”, edhe pse kjo qasje që e kemi ndërmend përfshin një mori grupesh nga të cilat të gjitha nuk janë të lidhura me hinduzimin dhe vedantin. Unë jam i bindur se “neo-hindusitët” kurrë nuk do ta pranonin emrin “sentimentalët”, por kjo është ajo që e karakterizon raportin e tyre ndaj religjioneve të tjera dhe shumë anëtarëve të tyre. Pikëpamja e tyre bazohet në idenë se të gjitha religjionet janë të njëjta dhe të barabarta, e ajo që dallohet mes tyre është e parëndësishme dhe ky kuptim i barazisë mbështetet më tepër në sentimentalitetin e më pak në të njohuritë metafizike. Ky qëndrim, që u bë prijatari në fillim të këtij shekulli, në të vërtetë u zhvillua nga lëvizja filozofike e lidhur me Madam Blavatsky dhe Annie Besant, nga fundi i shekullit XIX, dhe nga grupet në fillim të shekullit XX në Angli dhe Gjermani të lidhura me ata, e më vonë e vazhduan Misioni Ramakrishna, Këshilli Botëror i Feve dhe disa grupe të tjera, prej të cilave disa nuk kanë pasur kurrfarë lidhjesh hinduse. Personaliteti siç është baroni von Hügel, që e ka luajtur rolin kryesor në këtë lëvizje, ka qenë personalitet me ndikim që është përpjekur të vendosë raporte miqësore mes religjioneve. Hindusi Svami Vivekanda ishte ndoshta personaliteti më piktoresk dhe më me ndikim i këtij lloji, i cili e “pa unitetin në fe, por që nuk e ktheu vëmendjen” në laramaninë e mësimeve metafizike, teologjike dhe sociale që ato sjellin me vete. Ai ishte nxënës i Ramakrishnës, njeriut të madh të shenjtë. Pra, Svami Vivekanda, për dallim nga mësuesi i tij Ramakrishna, ishte ai që vërtetoi unitetin e brendshëm të religjioneve nëpërmes përvojës shpirtërore dhe vizionit. Pra, ai nuk ka qenë hindus ortodoks, e as tradicional. Ai më parë ka qenë modernist që ka vlerësuar se nëse lihen anash mësimet e veçanta metafizike, teologjike dhe sociale të religjioneve të ndryshme, ai do të mund të krijojnë një unitet fetar dhe t’i mbledhë këto fe në mënyrë të shëndoshë, miqësore dhe vëllazërore.

Çështja e të vërtetës fetare

Pra, ndjenjat vëllazërore janë qëndrime pozitive njerëzore: është mirë të jemi si vëllezër. Unë do të isha personaliteti i fundit që do ta mohoja virtytin e një qëndrimi të tillë dhe pikërisht në islam njerëzit që janë besimtarë të devotshëm e thërrasin njëri-tjetrin vëlla ose motër. Por, megjithatë, ky raport i “vëllazërisë” nuk do ta zgjidhë problemin e pluralitetit të religjioneve, sepse nuk lë anash çështjen bazë të së vërtetës fetare, e cila më parë ka të bëjë me njohjen sesa me ndjenjat. Mirëpo, kjo shkollë ka luajtur një rol të rëndësishëm në skenën fetare deri në atë masë saqë shumica e dijetarëve të religjionit komparativ më në fund reaguan kundër saj me fjalët: “Ju lutem të mos flasim për atë se religjionet janë të njëjta, ato fare nuk janë të njëjta dhe në të shumtën e rasteve nuk kanë kurrfarë lidhjesh njëra me tjetrën”. Reagimi i tyre shkoi në skajshmërinë e kundërt, ndërkaq ai lloj i trajtimit të religjionit komparativ, që ishte popullarizuar në vitet e tridhjeta dhe të dyzeta, që kishte depërtuar në qarqet shkencore dhe në botën akademike, u hodh poshtë. Në pesëdhjetë vjetët e fundit kemi qenë dëshmitarë të qëndrimit të madh opozitar të kësaj qasjeje mes akademikëve dhe shkencëtarëve të religjionit komparativ dhe që kjo opozitë nuk ka qenë në gjendje që t’ia dalë vetë me pyetjet e shtruara në fillim të kësaj eseje në lidhje me të vërtetën religjioze në një univers me forma të shumta religjioze.

Pas kësaj përmbledhjeje të shkurtër të qasjeve të studimit të religjionit në Perëndim, më lejoni të vlerësoj se e vetmja mënyrë që të zgjidhet çështja e të vërtetës fetare si edhe autoritetit, që për të vërtetën fetare të flitet në kuptimin universal në një botë ku nuk e ekziston feja “jonë”, por edhe fetë që i pasojnë qeniet e tjera njerëzore, është t’i kthehemi asaj që unë më herët e kam quajtur shkollë tradicionale. Kjo është shkollë që mbështetet në doktrinat tradicionale metafizike që kanë qenë në qendër të traditave njerëzore mijëvjeçare. Këtë shkollë në botën moderne i pari e ka formuluar francezi Rene Guinon, e më vonë hindusi Ananada K. Kumarasavami. Ata përhapën mësimet tradicionale në qendër të të cilave ekziston mençuria e përhershme dhe universale që nuk njeh kufij në kohë dhe hapësirë. Kjo dije më vonë u zgjerua dhe në të vërtetë u ekspozua në formën më të plotë dhe më të bindshme nga ana e Frithjof Schuonit. Ekziston një numër i dijetarëve nga hapësira e religjionit që e ndajnë këtë perspektivë, për shembull Huston Smith, i cili është më i njohuri nga ato personalitete që ndjekin këtë shkollë në SHBA. Nuk është e mundur që në disa faqe të përmblidhen mësimet e shkollës tradicionale, por është e mundur që të thuhet se çfarë është thelbi i tyre në pikëpamje të së vërtetës fetare dhe unitetit të brendshëm të religjioneve, mes shumëllojshmërisë së formave fetare.